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O  R  A  T  U  R  A

 Antologia  mínima  de  literatura oral tradicional  africana e timorense

 

 

Índice  (para consulta, clique nas hiperligações abaixo indicadas)

 

Corpus internacional da língua portuguesa: entrevista sobre um conto tradicional africano

Guiné Bissau

Literatura, língua e cultura na Guiné-Bissau
A literatura do saber tradicional: a oratura
Provérbios
Cantiga de manjuandade:
Nha munturus
Canto de uma escrava: Malan
Estórias: O falcão e o djugudé – Eis o que Deus me deu
             História de kabá

São Tomé

A lenda do canta galo

Timor

Poema pacto de sangue

Oratura em Timor-Leste

Lendas timorenses:

O crocodilo que se fez Timor
Os antepassados de Bercoli
A guerra que nunca acaba

 

Cabo Verde

Oratura de Ano Nobo

 

ANTOLOGIA MÍNIMA DE LITERATURA ORAL TRADICIONAL AFRICANA E TIMORENSE

 

 

Corpus Internacional da Língua Portuguesa

 

1. Modalidade: Língua falada
2. Tipo de texto: Entrevista com um locutor. Código: CILP2ACW087
3. Assunto: Sobre
um conto tradicional africano
4. Autor: Anónimo
5. Qualificação do autor:
Homem/Estudante/Angolano
6. Data do documento: 1995
7. Local de origem do documento / Dados de imprenta: Desconhecido-Angola
8. Local de depósito do documento: Arquivo Privado: Projecto Português Falado (CLUL) – Universidade de Lisboa
9. Editor do documento: Bacelar, Maria Fernanda (coord.). Projecto Português Falado (CLUL). 4 CD
10. Data de inserção no CILP: novembro de 2005
11. Número de palavras: 825

 

- então Domingos, vamos ao conto, que parece gira em volta de que temática mais ou menos?

 -> da prudência que devemos ter na justiça, não é,

 - portanto, a prudência que se deve ter na justiça, muitas vezes os contos africanos, sobretudo aqueles originários, têm em cada um a sua mensagem. então vamos a mais um, em que o Domingos vai contar. faz favor.

 -> em determinada aldeia, existia uma família que teve um filho deficiente, na perna. essa família foi procurar o médico tradicional, que é o curandeiro, e a partir daí o, a receita que o curandeiro deu é a de... que o filho, que tinha a perna deficiente, usasse uma pulseira, para quando, ou, cada vez que olhasse na pulseira, a tendência seria de melhorar. aconteceu que essa família, no seio desta família, não havia ninguém que possuía a pulseira recomendada pelo... médico tradicional. foi então que... a[...], ocorreram a outras famílias e apareceu uma que tinha essa pulseira, e emprestaram a pulseira, e a criança começou a usar e cada vez que olhava, cada vez que andasse, procurava melhorar, e até chegar a melhorar, a pulseira permaneceu. os anos passaram, a criança cresceu, e até que atingiu mais ou menos dois anos, a outra família, foi a, a família que havia emprestado a pulseira, foi buscar a pulseira. quando lembraram-se, a criança estava grande, forte, e não dava para tirar a pulseira da perna da criança. e ninguém daquela família tinha uma pulseira idêntica para devolver.

 - portanto uma pulseira com poderes mágicos, não é,

 -> eh, podemos assim dizer, sim.

 - e muitas vezes na tradição africana, as pessoas usam mesmo, eh, pulseiras, e porque realmente acreditam em qualquer coisa de mágica. quando se , muitas vezes, muitas mulheres africanas, sobretudo quando a gente viaja um pouco mais para o interior, a gente pulseiras justamente, era mesmo, eh, algumas delas têm qualquer coisa a ver com a tradição

-> segundo o que se diz, pelo menos pelos muílas, onde eu andei muito pouco tempo, não é, quer dizer, conheci um pouquinho , mas, diz-se que as pulseira têm um poder energético, eh, muito forte, assim para, e queresistência às pessoas.

 - é, com que então vamos retomar o conto. a criança cresceu com a pulseira e a família veio a pedir, a família que tinha emprestado a pulseira.

 -> exactamente. então, como ninguém da família que... tinha o filho deficiente anteriormente, nem, nem deles tinha a pulseira, e a outra família exigia a ferro e fogo que tinham de, de devolver a pulseira, então a solução foi única. cortar a perna da criança para tirar a pulseira. e fizeram. hum, d[...], cortaram a perna da criança e... entreg[...], devolveram a pulseira. passado alguns tempos, aquela família que era possessa da pulseira, teve um filho, nasceu uma criança, que nasceu com os olhos tortos, e foram ao curandeiro, um médico tradicional e este disse "olha, a criança deve usar um colar, no, no peito, no pescoço", para cada vez que olhasse para este colar, eh, ela, para [...], para cada vez que olhasse para este colar, ela... tendia a melhorar, a endireitar os olhos. então aconteceu que a criança, a de, a outra família teve de recorrer ao, à mesma família que anteriormente lhes havia emprestado a pulseira. então emprestaram o colar e a criança começou a usar, até melhorar... os olhos. passaram-se anos, a crian[...], a jovem, a criança que depois f[...], tornou-se jovem, eh, ficou forte, ninguém mais lembrava e a outra família foi então buscar a, o colar que havia emprestado. foi assim que chegado , ninguém da família tinha o colar idêntico para emprestar. e não havia forma de tirar o colar do pescoço daquela jovem. então, nou[...], a outra família exigia que tivesse que devolver o colar, a ferro e fogo, tal como aconteceu com a pulseira anterior. então não tinham outra, outra alternativa senão cortar a cabeça da... jovem para devolver a pulseira e termina por o conto, não é,

 - portanto, um conto em que, por duas ocasiões, a menina teve que devolver primeiro a pulseira e depois devolver também o colar que custou o pescoço, no caso de, do colar e a, bom, a perna no caso da, da pulseira. portanto, uma mensagem que fica em volta disso. eh, como é que se interpreta este conto?

 -> eh, é que nós temos que ter prudência ao fazer a justiça, não é, quando queremos fazer a justiça para com alguém que nos deve, ou para com alguém que n[...], ou que nos fez algum mal, eh, temos que medir bem o que nós queremos fazer e as con[...], e prever, procurar prever um pouquinho as consequências daquilo que... a gente vai fazer, não é, porque muitas vezes nós agimos por sentimentalismos, emoção a mais, e às vezes não... damos conta que ferimos muitas sensibilidades, não é.

http://www.estacaodaluz.org.br/wps/wcm/connect/resources/file/eb031e0d2093dbc/CILP2ACW087.pdf?MOD=AJPERES
(consultado em 2007)

 

 

GUINÉ BISSAU

 

 

A LITERATURA DO SABER TRADICIONAL: A ORATURA

 

A oratura constitui a expressão de uma sociedade não alfabetizada, mas também e sobretudo de uma sociedade fortemente gregária que procura e encontra na convivência e na palavra um prazer lúdico, a comunicação didáctica e o gosto de viver.

No seu ambiente natural, o tradicional junbai que retém noite a noite, em qualquer canto da tabanca, debaixo de um polon ou no meio da morança, homens, mulheres e crianças de todas as idades, as histórias costumam aparecer entre adivinhas, ditos, passadas, provérbios e cantigas.

Conta-se e canta-se, ouve-se, comenta-se, vibra-se ou adormece-se. É-se alternadamente ouvinte e narrador e toda a gente tem assegurada a sua participação.

Para quem está atento à sua aparição, as histórias não se fazem anunciar: “Er i er”, “Dibiña-dibiña” ou “Y tenba” precedem indistintamente uma adivinha, uma história, um enigma e ninguém se surpreende.[1]

No sentido do colectivo que gera, a oratura provoca, porque a põe em prática, a coesão étnica e a coesão nacional.

Estamos a meio de uma velha história mandinga. Na canção que percorre a história torna-se mais claro o acento do narrador. E bijagó. Conhece da canção o suficiente para dar ideia do seu significado através de imagens, mas não está em condições de traduzir. Duas mulheres (mancanha e fula) ouvem a história e intervêm para esclarecer: cantam e sabem tudo acerca da canção.

Eis a expressão viva desse junbai em que afloram, com desigual e alternada intensidade, em rasgos largos ou pequenos matizes, as experiências da vida das diversas comunidades culturais que configuram a sociedade guineense.[2]

E afinal a literatura da solidariedade, da permanente permuta de saberes, da avaliação da sabedoria como património da comunidade. Por isso mesmo, ao contrário da literatura escrita que pode ser anestesiadora (tudo está escrito, quando for preciso procura-se, e o que não aparece esquece...), a literatura oral é uma literatura vivificadora, porque assente basicamente na memória, repetidamente concitada. Daí, e justamente, a sempre lembrada afirmação de Hampaté Bâ de queem Africa, cada velho que morre é uma biblioteca que desaparece”. Mas, o que também é específico, é uma biblioteca aberta à vida, que se renova em função da evolução da sociedade e da criatividade dos seus membros.

A tradição oral resiste muito a mudanças materiais e super-estruturais. E a expressão da ordem cultural instituída. No entanto, as flutuações da narração, personagens, costumes, diálogos - kada kin ta pui di sel - erguem um cenário envolvente em que o narrador se reconhece e com o qual se vai identificando cada vez mais. E um tecido colectivo e um terreno familiar: trata-se da autenticidade cultural. Assim a oralidade suscita a participação criadora e permite mudanças ao alcance do narrador.

Uma jovem, a partir das suas vivências num passado recente, projecta novos valores na velha tradição. Onde a velha história faz a rapariga aceitar o marido que lhe é destinado, ela faz uma viragem: a sua heroína deixa o marido e a família a meio do casamento imposto e foge para fazer a sua festa, com o rapaz que escolheu e os seus amigos, não longe dali.[3]

Mas a criatividade pode irromper igualmente na interpenetração narrador-auditório em conflito criador.

E o interessantíssimo modelo narrativo da tradição africana, que proporciona, nas noites de velório ou noutras circunstâncias de reunião, largo debate entre os membros da tabanca. A partir de uma situação dada, primeiro parágrafo de um guião de história, cruzam-se os projectos no prolongamento, como se para um enunciado do problema ficcionado houvesse, como efectivamente há, vários modos de desenvolvê-lo e concluí-lo. Curioso exemplo de “obra aberta”, a história-adivinha do romanceiro guineense (e não exclusivamente guineense) subverte a autoridade exclusiva do narrador, porque introduz no percurso narrativo e intemporal, por força da participação do auditório, elementos circunstanciais, que, implicando com o dia-a-dia da aldeia e dos seus habitantes, propiciam uma atmosfera permanente de criação e recriação colectiva, em que a história é mero pretexto para o exercício lúdico do inventar em comum, do humor e da crítica.

Exemplo resumido de uma história-adivinha, queserventia para múltiplas soluções, ao longo de um debate apaixonante:

Vai um camponês a atravessar de canoa um rio. Leva com ele três mulheres - a mãe, a mulher e a filha. Chega ao meio do rio e aparece-lhe um crocodilo, que ameaça voltar-lhe a embarcação, se o homem não lhe der de tributo uma das mulheres. Qual? Ao crocodilo tanto lhe faz: ou a mãe do camponês ou a mulher ou a filha ... E ao camponês? Como vai ele vencer o impasse?[4]

Veiculada pelas línguas maternas, prioritariamente pelo crioulo, autêntica expressão da sociedade e da cultura, a literatura oral é, assim, uma literatura genuinamente guineense.

Aliás, ao materializar-se o comprometimento na luta armada, elabora-se também uma nova temática da expressão literária. São composições colectivas com apoio melódico, cantos produzidos, em geral, pelos mobilizadores políticos. O seu papel social consiste em veicular as ideias-força entre as massas, orientar a espontaneidade popular e estimular as faculdades poéticas.[5]

 Nessas suas múltiplas manifestações, a oratura assume formas diversas, nomeadamente as seguintes:

 a) Narrativas históricas. No caso concreto da Guiné-Bissau há que conceder a devida importância à tradição oral, pois na sociedade guineense, à semelhança da maioria das outras sociedades africanas, a transmissão de informações, sejam elas de que carácter forem, se processa através da oralidade e os mais velhos da sociedade são os depositários dessas informações. No caso concreto da história da Luta de Libertação, onde as tarefas do combate libertador não não permitiram a fixação escrita dos episódios e dos factos, como também a grande maioria dos sujeitos activos dessa história não sabiam ler nem escrever, é óbvio que a recolha dos testemunhos orais é indispensável e urgente, apesar de todas as dficuldades e problemas que uma tal recolha comporta.[6]

Essas narrativas transmitem o real conhecimento, deslizado de geração em geração, da história e da cultura das sociedades, nas suas vivências, nos seus êxitos e nos seus desânimos, na sua evolução:

Mas foi o que efectivamente aconteceu na noite de 29 de Agosto de 1979 em Nhala, uma pequena aldeia do interior da Guiné-Bissau, quando Abdul, aproveitando um pequeno silêncio, lançou um olhar aos circunstantes antes de abrir a boca para dizer: “Esta é a história de uma família pobre!“.

No “terreno “, a luta de libertação nacional da Guiné-Bissau circula assim, longe dos teóricos e da história oficial. Em frente-a-frente, confundindo-se, a realidade e o imaginário. O tempo começa fora do tempo e acaba na data da independência. Os factos, incontroversos e abundantemente testemunhados, tal como os actores - narrador incluído - acomodam-se facilmente nessa placenta mítica e antiquíssima. Entramos no tempo quando saímos da “stória“. A forma, apesar da fluência e da espontaneidade, é a clássica dos contos africanos: há a caracterização de uma situação de carência, o enunciado e o ritual da prova, o aparecimento do mediador, a expiação e as provações que prenunciam a felicidade e a harmonia final. Ao concluir, o narrador acrescenta uma mensagem explícita que enfatiza a função do discurso e legitima traços da ideologia corrente – É por isso que...”.

A análise deste tipo de textos passa normalmente ao lado da importante tensão dramática narrador-auditores. Ainda aqui, a “História de uma família pobre” é uma notável versão crioula em jaze-falado onde as elucubrações ao correr da voz não perdem de vista o tema e, ao afastarem-se do seu eixo, apenas o aprofundam e enriquecem.[7]

 b) Contos e lendas, que transmitem histórias de notável imaginação e mitificação da realidade objectiva, e que revelam a maneira de esta sociedade estar no mundo, numa acumulação de conhecimentos e de experiências dos antepassados, bem guardados pela memória colectiva e sempre reflectidos em encontros e recontros de bichos e serpentes, de pecadores e de ingénuos, e em viagens a outros mundos.

Que os vários deuses (corânicos, animistas, bíblicos e muitas vezes mistos) falem de perto com as serpentes, principalmente com algumas serpentes (o iran, a piton/Python sebac a pitonisa de Delfos); que o premio que a Serpente (e não Deus) reserva à prática da humildade e da renúncia (cristãs) não seja o Céu mas uma horta; que o exemplo mais gritante de amor desinteressado ao próximo (ou da caridade) seja não lavar as feridas, mas coçar as costas de um leproso, com o risco de contágio à vista, e que não é Jesus transformado em mendigo mas a serpente transformada em mulher grande; ou que a preservação de um animal de cada espécie, antes da morte de todos os animais, não tenha lugar antes do Dilúvio, mas sim em 3 tabancas sucessivas, o itinerário da viagem de dois irmãos órfãos a caminho do Céu [...] Céu que, quando aparece não tem trombetas, nem anjos, nem clarins, nem santos, nem querubins. Tem mulheres grandes logo à entrada a pilar grandes quantidades de arroz e uma sentada a pensar. Deus está dentro. em baixo, na Terra, está a haver seca e morre-

-se - animais, plantas, gente, tudo está a morrer. Do Céu fica-nos assim esta imagem escassa mas essencial da paz, da tranquilidade e do prazer. Não sabemos mais nada, nem vale a pena tentar sequer porque não iríamos conseguir chegar. Ou chegaremos quando calhar, diz-nos a sabedoria dos homens e mulheres grandes. , como , eles é que sabem.[8]

Num quadro de agrupamentos étnicos variados que abrange as raças litorâneas quase totalmente animistas (balantas, baioes e felupes, manjacos, papéis e mancanhas, bijagós, nalus e beafadas) e as raças de origem neo-sudanesa, localizadas mais no interior do território (mandingas: saracolés, sossos, jaloncas - e fulas: forros, fulas pretos e futajaloncas) e ainda os descendentes de cabo-verdianos, de colonos europeus e sírio-libaneses, a expressão etnográfica, folclórica e popular é, como pode presumir-se, rica e variada.[9]

c) Provérbios, que organizam a percepção do mundo, em termos emocionais e racionais, condensam em textos curtos seculares experiências marcadas pela intuição e pela compreensão da psicologia e da sociologia, e pautam esses textos pela musicalidade e pelo ritmo das frases.

Na Guiné-Bissau tomam-se por testemunhas ora o velho - detentor da sabedoria tradicional - “garandi kunza “, o velho diz que, ora alguns animais, “kõ kumna “, o chimpanzé diz que. Essas palavras introdutórias crioulas conferem às frases de quem as profere uma força e uma autoridade assentadas num passado longínquo, em que homens e animais conviviam.

Que acontece quando um provérbio é um pouco longo? Enuncia-se então de maneira ritmada e musical, de maneira poética, as primeiras palavras ou a primeira parte do discurso proverbial. E deixa-se ao interlocutor ou à assistência o cuidado de completar o provérbio no mesmo ritmo e no mesmo canto. Isto é uma maneira de o interlocutor ou a assistência participarem no poema proverbial.[10]

 d) Adivinhas, que, em textos de base enigmática, evidenciam o papel educador da comunidade e dos “Garandi”, que as sabem usar numa perspectiva de provas de exame (“Divinha, divinha, divinha certo!”) que o jovem deve prestar - e isto mantendo a preocupação estética, por vezes rítmica.

No mundo das adivinhas tudo é permitido. Sem pedir licença, pedras, rapazes, bombolons e formigas entram e saem uns nos outros, uns dos outros, numa troca de papéis que não ameaça deter-se e está sempre a começar. A natureza mete-se no corpo das pessoas e desloca-se através dele à vontade, os objectos têm fôlego de pecador. A abelha é uma rapariga que está sempre a cozinhar um mesmo prato delicioso, todo o formigueiro bate palmas cada vez que alguém passa, o rosto é uma casa com janelas nos olhos e estes costumam ser amigos; mas nem sempre - às vezes dormem na mesma casa sem se conhecerem sequer.[11]

La plupart des devinettes créoles - les devinettes popul ires - ont leurs racines dans les villages, dans la vie quotidienne du paysan. Ii y a cependant des devinettes qui sont nées dans les centres urbains; parfois issues d’un milieu plus intelectuel, ce sont ces devinettes “savantes “. Nous pensons notament à ceile qui se réfère à um taxi (“J’ai quatre lettres, si j’enlève deux, il en reste onze”). Réponse: TAXI, moin les lettres T e A: XI. Pour la décoder, ii faut avoir au moins quelques notions des chiffres romains.[12]

 e) Poesias/Canções, que servem à comunidade, ou a algum membro da comunidade, para exteriorizar as suas emoções e os seus sentimentos nos mais diversos momentos da vida social ou pessoal - e quase sempre na exaltação guerreira -, sem excluir, por vezes, referências humorísticas ou acintes satíricos, como acontece nas “cantigas de ditu” ou de “mandjuandadi”. Mário Pinto de Andrade reuniu quer canções de “maquis”[13], quer alguns exemplos de canções balantas e fulas. (“De quem é a terra? A terra é nossa! Quem está a lutar? Nós é que estamos a lutar! Quem está a lavrar? Nós é que estamos a lavrar!...)[14]. Mas, numa manjuandade, “Gomes Ramos pergunta” é uma “cantiga de dito[15], de intriga doméstica, onde a esposa, profundamente magoada com o comportamento do marido, “bota o dito”.

Segundo ela, nada tinha feito que pudesse ter provocado o comportamento do marido. Este mal lhe dirigia a palavra e quando o fazia era apenas para lhe pedir qualquer coisa. Revoltada com a situação resolveu, num convívio em que o marido também estava presente, “lançar este dito”: “Transformou-se em onça, o melhor será arranjar maneira de ir para o mato, porque onça de casa não existe”.

 As manifestações literárias orais servem ainda de suporte à expressão dramática e usam-na ao mesmo tempo como suporte. Todos os povos sempre cultivaram essa expressão, ainda que por vezes em formas elementares de imitação e de mimetismo. Afinal, na oratura, é a expressão dramática quevida plena à palavra e que corpo aos sentimentos e às emoções. E é esse o embrião do teatro.

Os gestos, a música, a expressão fisionómica, o silêncio, envolvem ininterruptamente a palavra falada, o núcleo da comunicação oral. Quando uma palavra hesita, ou se suspende, o discurso não se retém necessariamente. Uma transcrição é sempre incompleta por não poder exprimir a melodia da frase, os acentos de intensidade, o ritmo, o olhar, as mãos.[16]

 Entre as manifestações colectivas em que surgem ou ressurgem as formas de literatura oral merecem referência as seguintes:

a) “Junbai” (palavra formada de “junto” e “vai”, no significado de “convívio”), serões nocturnos - aliás típicos nas sociedades de convivência -, em que membros de uma família ou de uma comunidade alargada se reúnem paracontar coisas”, fundamentalmente para trocar histórias.

b) “Manjuandades” (palavra formada de “manjua”, no significado de colectividade), grupos de convivência de pessoas da mesma geração, geradores de grande solidariedade, expressa na participação colectiva em cerimónias que respeitem a qualquer um dos seus membros (festas, casamento, morte), cerimónias em que ocorrem naturalmente manifestações de oratura.[17]

c) Manifestações solenes correspondentes a um conjunto de crenças e de ritos que traduzem as relações dos homens com outros homens e com os deuses: ritos de vida (como o do fanado ou do casamento) e de morte, ritos agrários ou da caça, ritos anuais ou ritos acidentais (como os da guerra), expressões de amor ou de ódio.

De algum modo se poderá considerar que reuniões de “junbai” e reuniões de “manjuandades” correspondem à perspectiva rural e à perspectiva urbana, respectivamente, de uma realidade: os encontros de convivência. Do mesmo modo as manifestações solenes constituem uma acção humana, inerente a qualquer sociedade e podem concretizar-se em “junbai” ou em “manjuandade”.

 Por outro lado, os “djidius” foram grandes dinamizadores e divulgadores, através do País, das formas de oratura emanadas das diversas regiões e etnias. Trovador errante (como aliás foi típico na poesia medieval europeia e na poesia árabe do sul da Espanha), misto de poeta, de cronista e de músico, o “djidiu” toma-se uma autêntica biblioteca itinerante, “o maior dos tesouros da Africa”, como se disse.

Ele conhece o passado e o presente, tem o dom da palavra, sabe transmitir nos mais pequenos pormenores as ideias, os factos, os sentimentos e as emoções e pode mostrar-se crítico e insolente para com a sociedade e para com os importantes, denunciando a covardia e a traição. Discorre em código poético e através de uma linguagem recheada de provérbios e de máximas sentenciosas, às vezes recorrendo a extraordinárias piruetas orais. Canta acompanhando-se de um instrumento (corá, nhanhero, viola de três cordas), faz-se talvez acompanhar de tambores, até de um coro de jovens, e chega a construir uma pantomima.

Os “djidius” pertencem à organização cultural tradicional das comunidades islamizadas.

Poder-se-ia dizer que os “djidius” ajudaram a fazer a história da Guiné-Bissau e a legaram. Séculos atrás, eles foram conselheiros e “psicólogosreais, altamente considerados.

Segundo as tradições mandingas, cada rei tinha um “djidiu” para cantar, elogiar, moralizar e aconselhar. Na tribo, por suas funções constituía um grupo social à parte com uma preparação iniciática feita pelo próprio pai. Histórias contadas pelo progenitor deveriam ser musicadas pelo candidato a “djidiu” e cantadas depois na casa da família ou no ambiente a que se refere a história para consagração profissional e garantia de sobrevivência. Portador da linguagem mítica e simbólica, ele entra no social cantando lendas e sendo uni referencial mítico-profético das exaltações e das calamidades públicas (fome, guerra, devastação, inundações).[18]

Com a colonização europeia, o “djidiu” definiu como seu percurso as zonas rurais, afastando-se das zonas urbanas. Mas durante a “guerra de libertação”, assume um papel mobilizador, com funções de épico, e é notória a sua actuação nas zonas libertadas. Entretanto, parece também notória a perda crescente de influência dos “djidius”, obrigados a procurar outros rumos, por vezes enveredando pela vida musical[19] e pela actividade televisiva.

Registam-se os nomes de alguns “djidius”, de acção mais evidente: Malan Camaleon, Djafulu, Maundé, Baraçam, Amizade Gomes e Malé (mulheres), M’Foré, Keba Galiza, M’FaIy Sambu, Dominique. Os mais recentes vêm exercendo curiosa influência entre os jovens poetas e compositores.[20]

 Das manifestações de oratura, com o maior rigor e recorrendo por vezes a modernos recursos tecnológicos, fizeram-se ou estão em curso algumas recolhas fiéis.

A extensão das tradições orais na nossa cultura exige uma preparação prévia dos pesquisadores quanto aos princípios e técnicas particulares que animarão a campanha de recolha de dados.[21]

 Entre essas recolhas fiéis, são de indicar as seguintes:

 a) ‘N Sta Li ‘N Sta La (1979) constitui uma das primeiras recolhas, na ilha de Bolama, devida à Cooperativa Domingos Badinca dos Trabalhadores da Imprensa de Bolama. Trata-se de um livro de adivinhas (o título significa “Estou aqui, estou ”), invulgarmente feliz pois a própria forma gráfica foi capaz de contribuir para o “clima” de adivinhação.

 b) Junbai. Storias do que se passou na ilha de Bolama - e outros locais - com bichos, pecadores, matos, serpentes e viagens ao céu nos dias de 1979 (1979) é um conjunto de narrativas, compiladas por Teresa Montenegro e Carlos de Morais e subordinadas a três grandes núcleos temáticos: “ muito tempo que te tinha dito”, “E por isso que...“ e “O que impede o Sol de amanhecer”. Trata-se de fábulas, em que as narrações se encaminham para uma conclusão moral que aparece expressa no final de cada história, de tentativas de explicação da natureza, de narrações de práticas culturais específicas.

 c) Recolha incluída em O Crioulo da Guiné-Bissau. Filosofia e Sabedoria (1989), de Benjamim Pinto Buli, que abrange provérbios e recursos supersticiosos, tradições nas manifestações solenes, adivinhas e contos e aprecia os respectivos valores literários.

 d) Contes créoles de Guinée-Bissau (1987) de M. Emílio Guisti (director).

 e) Era, Era ... Contos Tradicionais, recolha efectuada no âmbito do projecto CEEF/INDE em várias regiões da Guiné-Bissau, e estruturada por Eva Kipp (1991).

 f) Uóri, Storias de Lama e Philosophia, “stórias” recolhidas e compiladas por Teresa Montenegro e Carlos de Morais, na ilha de Bolama (1996).

 Do mesmo modo, a Colecção No Bai, iniciada em 1994 pela Ku Si Mon Editora, vem apresentando o primeiro conjunto de contos crioulos da Guiné-Bissau, compilados igualmente por Teresa Montenegro e Carlos de Morais e com tradução em francês:

Gazela ku Liopardu. La Gazelie et le Léopard (1994);

Ami ki mas tudu jiru. Le plus intelligent des animaux (1994);

Gera di jintis di riba ku jintis di bas. La guerre des gens d’en haut contre les gens d’en bas (1994);

Korosata, tabanka di inufunesa. Korosata, le viliage de la maichance (1994);

Kunankoi ku galiía di matu. Dame pique-boeuf et son amie pintade (1995);

Timba ku Purku - Matis ku saninu. Le fourmilier, le porc-épic et l’écureil (1996).

 Esta preocupação pela recolha escrita das manifestações de oratura surge na última metade do século XIX. José Maria de Sousa Monteiro publica n’O Panorama (1855-1856) o conto de Kiangi an Ondotó, baseado na tradição e enquadrado emCostumes Guineenses”. Emílio Vítor Lacerff publica os Cadernos de Contos da Guiné (1888). Mas é o Cónego guineense Marcelino Marques de Barros que particularmente se empenha neste estudo e nesta divulgação: assim são publicadas traduções de lendas no Novo Almanaque de Lembranças Luso-Brasileiro para 1875 e 1882; ou contos e cantos balantas e beafadas no Almanaque Luso-Africano para 1899.

Ainda, ao findar do século (1900), o Cónego Marcelino Marques de Barros publica uma obra notável, Literatura de Negros, recolha de contos e parábolas em língua mandinga e em língua papel e de canções em crioulo.

mais de 50 anos depois um outro autor guineense voltará a surgir.

Entretanto, a obra do Cónego Barros, que dedicou a vida à Guiné, sua terra, pode, sem receio, ombrear, na seriedade e na actualização de processos, com a dos especialistas da época.

Este conjunto de obras traduz o forte interesse pela tradição, pelas manifestações culturais da Guiné-Bissau, pelos aspectos do viver dos seus habitantes. E nesse interesse radica a preocupação de não deixar perder essas manifestações, de quando possível as cativar na forma escrita, de as saborear e estudar, de as transmitir aos vindouros.

 Ora, se nas recolhas referidas a dominante foi a fidedignidade e a investigação, noutros casos o saborear dos textos e a sua divulgação preponderaram Surge, assim, uma série de leituras pessoais das manifestações de oratura. Dir-se-á que são versões traduzidas em português (ou em francês), nas quais se sente o arrastamento para o apuramento da expressão estética. Por isso, Manuel Belchior dirá numa das suas recolhas que “das narrações que se seguem me pertence a forma” (in Grandeza Africana, pág. 16). Porque nestes casos, nãointeresse em catalogar o que se ouviu, mas em reformular o material para outro público.

Com esta perspectiva referem-se especialmente:

- de Viriato Augusto Tadeu, Contos do Caramô. Lendas e Fábulas Mandingas (1945);

- de Norberto Lopes, Terra Ardente, Narrativas da Guiné (1947);

- de João Eleutério Conduto, Contos Bijagós (1955);

- de Alexandre Barbosa, Guinéus. Contos, Narrativas, Crónicas (1962), série de crónicas e adaptações de lendas;

- de Manuel Belchior, Grandeza Africana (1963) e Contos Mandingas (1968);

- de Maria Cecília de Castro, Dois Contos do Ciclo do Lobo da Guiné Portuguesa (1965).

Aliás vários outros nomes poderiam alongar esta lista de autores, a começar pelo do conhecido António Carreira, e continuando por João Augusto Silva, Amadeu Nogueira, Cunha Taborda, Gomes Pereira. E, na globalidade, merece registo o facto de, também aqui, vários destes autores serem cabo-verdianos, o que reflecte naturalmente a união político-administrativa de então (a Guiné, uma “colónia” de uma “colónia”, diria Pélissier) e o maior índice de alfabetização dos naturais de Cabo Verde.

 O Boletim Cultural da Guiné Portuguesa, com a sua atenção à vitalidade da Guiné-Bissau, tornou-se um marco importante, também nesta área. Numerosas recolhas em versão, nomeadamente de narrativas tradicionais, constam de quase todos os números do Boletim, fonte indispensável para o conhecimento ou para o estudo da literatura de base etnográfica. Egídio Álvaro, Fernando Barragão, Francisco Valoura são alguns dos nomes que participaram nesse estudo e divulgação.

Do mesmo modo, as revistas Africa e Tcholona acolheram textos de valor etnográfico relativos à Guiné-Bissau.

Apreciação especial merecem, entretanto, versões de contos tradicionais que pelos fins dos anos setenta começaram a ser publicados numa perspectiva de literatura infanto-juvenil.

Trata-se, em especial; de

- Aventuras da Lebre e Mais Aventuras da Lebre (1977 e 1979), em que, como sempre, a lebre surge corno o exemplo da argúcia mas também de certa atitude anti-social, a par de toda a “sociedade animaltípica da Guiné-Bissau: a perdiz e o camaleão, igualmente espertos; a hiena e o elefante, pouco inteligentes; o crocodilo, ingrato; etc. São contos coligidos entre as mulheres jalofo por Ana Maria Cabral e traduzidos também por ela;

- Estória do Menino Valente (1979), o menino que conseguiu acabar com aquele bicho que não o deixava tranquilo;

- Lubu Ku Lebri Ku Mortu i utrus storia di Guiné-Bissau (2 vol.) de Augusto Pereira (1988 e 1989);

- Quem Semeia o Vento Colhe Tempestade! de Luciano da Veiga, com a história do salvador do povo de Balimbote (1989).

E ainda uma gama de histórias em banda desenhada, como:

- a fábula Lubu Ku Karnel, de Mussá Camará (1989);

- Talim Talim; Storia di dus Bajuda, de Mussá Camará (1989);

- Mingom Bicu contra Rei di Buli, de Humberto Gonçalo

(1989);

- Paca-Paca eu jovens, de Luciano da Veiga e Humberto Gonçalo (1994).

A banda desenhada surge aliás, desde 1984, com grande frequência, distribuída em pequenos cadernos. Neles campeiam algumas personagens típicas (Ntori Palan ou os Três N’Kurbados, por exemplo) e são dominantes o humor, por vezes a sátira, e o alerta social.

 

in A Literatura na Guiné-Bissau, Aldónio Gomes e Fernanda Cavacas
Lisboa, Grupo de Trabalho do Ministério da Educação para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1997, pp. 7-15.


 

[1] Junbai. Storias de Bolama ... ParágrafoGeografia”.
[2] Idem - ParágrafoEncontro”.
[3] Idem - ParágrafoTecido”.
[4] António Torrado, “A propósito de um livro de histórias”, in África, n.° 4, pág. 467-468.
[5] Mário de Andrade, in Antologia Temática de Poesia Africana - Prefácio.
[6] Carlos Cardoso e David González - “Reconstrução da História Contemporânea da Guiné-Bissau através da oralidade: abordagem, dificuldades e perspectivas”, in Soronda, 1, 1986, pág. 39-54.
[7] Carlos Artur de Morais e Teresa Montenegro, “Para a história da ficção da Guiné-Bissau: a ideologia e os donos do mito na narrativa oral”, in Revista Internacional de Estudos Africanos, n.° 3, pág. 132.
[8] Teresa Montenegro e Carlos de Morais, “Uma primeira interrogação em crioulo à cultura popular oral em África”, in revista África, n.° 6, pág. 3-13.
[9] João Ferreira, “A Literatura Popular da Guiné-Bissau”, Brasília, Universidade de Brasília, Col. “Ensaios Críticos de Literatura Africana de Língua portuguesa”, n.° 2, 1979, pág. 2.
[10] Benjamim Pinto Buli, O Crioulo na Guiné-Bissau. Filosofia e Sabedoria, pág. 133.
[11] ‘N Sta Li ‘N Sta La - O mundo das adivinhas.
[12] Benjamim Pinto Bull, “Proverbes, contes et devinettes”, in Notre Librairie, 113, 1993, p. 98-100.
[13] in La poésie africaine d’expression portugaise, pág. 147-148.
[14] in Antologia Temática de Poesia Africana, pág. 17-33.
[15] in Fernanda Cavacas, Contributo para a Análise da Tradição Oral na Guiné Bissau. As Manjuandades, pág. 18.
[16] Junbai, Storias de Bolama ... - ParágrafoAusente”.
[17] Fernanda Cavacas, obra citada, pág. 8.
[18] João Ferreira, obra citada, pág. 4.
[19]Destino de griot: emigrante ou vedeta” - alternativa, em entrevista de António Loja Neves: “Mory Kanté: O destino de um griot na Europa”, in jornal África, 1988-09-14.
[20] Ondina Ferreira, “Djidius. Uma monografia”, in rev. África, n.° 3, pág. 263-267.
[21] Carlos Cardoso e David González, obra citada, pág. 43.

 

PROVÉRBIOS

 

Dinti mora ku lingu, ma i ia daju i murdil.

 

Os dentes e a língua moram juntos; acontece, porém, que, às vezes, os dentes mordem na língua.

 

Bardadi i suma malgeta, i ta iardi.

 

A verdade é como o piripiri: arde.

 

Garandi, , polõ. ma mancadu ta durbal.

 

O poilão é alto e forte, porém o machado derruba-o.

 

Bias hu tu sibi dia di bai, ma bu ka ta sibi dia di riba.

 

Sabe-se o dia da viagem, mas não o do regresso.

 

Mandadu ta frianta pe, ma i ka ta frianta korsõ.

 

A mensagem ou o recado transmitido por uma terceira pessoa descansa o , mas não o coração.

 

Garandi i puti di mesiñu.

 

A pessoa de idade é um pote de medicamentos.

 

Tartaruga kuma kil k‘na bí, sinta bu pera.

 

A tartaruga declara: Senta-te e aguarda tranquilamente o que está para vir.

 

                                                                                                         in O Crioulo da Guiné-Bissau, Filosofia e Sabedoria, Benjamim Pinto Bull

 

 

 

CANTIGA DE MANJUANDADE
 

Nha munturus

O meu mentiroso / A minha mentirosa

 

N’sai ianda,
n’ba cudji ki minino, ki minino
cu parci papé.

 Ai munturus (oh)!
Ah munturus burgunho, munturus.
Nha munturus burgunho.
Ai munturus (oh)!
Nha munturus burgunho,
munturus (oh).

 Ai nha minino
cu parci pape oh.
Nha minino cu parci pape.

Fui sair (fui dar uma volta),
fui achar aquele menino, aquele
menino

que
é parecido com o pai.

 Ai, mentiroso (oh)!
Olhem aqui um mentiroso envergonhado, o mentiroso.
O meu mentiroso ficou envergonhado.
Ai, mentiroso!
O meu mentiroso ficou envergonhado,
o mentiroso (oh).

 O meu menino
tão
parecido com o pai.
O meu menino é tão parecido com o pai.

  

Na composição anterior, cada estrofe é cantada “a solo” e repetida pelo coro.

Esta cantiga é um dito de uma esposa que sentiu a sua dignidade ferida. Este dito dirige-se ao mentiroso que contou ao marido que ela lhe era infiel. Mas o mais grave deste caso não foi apenas a denúncia mas sim o facto de, na altura em que foi denunciada, ela se encontrar grávida.

Conta-se que o marido furibundo quis pôr a mulher fora de casa, mas as mulheres grandes reuniram-se com o marido “ofendido” e conseguiram convencê-lo a esperar até o nascimento do menino para uma decisão definitiva.

O menino nasceu e era “a cara chapada” do pai. Então a esposa caluniada “bota o dito” nesta cantiga ao seu ou à sua “munturus”.

Na 1ª estrofe, conta o que com ela aconteceu: saiu, foi dar um passeio e achou um menino, um menino parecido com o pai por acaso. Nesta estrofe ironiza a situação que a levou ao conflito com o marido dizendo apenas que o seu filho foi achado, isto é, não foi concebido.

Na 2ª estrofe, a autora da cantiga não usou de nenhuma subtileza na sua expressão. Chama mentirosa à pessoa que levantou falsos testemunhos contra ela, e mais, diz que essa pessoa ficou envergonhada pois o seu menino (da autora da cantiga) é a “cara do pai”. (Fernanda Cavacas, Contributo para a Análise da Tradição Oral da Guiné-Bissau. As Manjuandades)

 

 

PODE AINDA GOSTAR DE LER: 

As mandjuandadi - cantigas de mulher na Guiné-Bissau: da tradição oral à literatura, Maria Odete da Costa Soares Semedo, Belo Horizonte, Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais, 2010. 

As cantigas de Mandjuandadi na oratura guineense : notas para um trabalho de pesquisa em desenvolvimento / Odete da Costa S. Semedo
In: <Estudos de literaturas africanas : cinco povos, cinco nações> / org. Pires Laranjeira, Maria João Simões, Lola Geraldes Xavier. - Coimbra : Novo Imbondeiro : Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 2005. - p. 642-658

 

 

CANTO A UMA ESCRAVA
 

MALAN

Eu era uma triste escrava,
ai! E que bem triste escrava,
que vinha para embarcar.
O meu senhor vestiu-me
e zangado batia-me
com ramo de coral;
e pensava-me as chagas
co’o mais doce licor;
E limpava-me as f’ridas
com lenço de cambraia.
E eu era triste escrava
que vinha para embarcar
- que ben ba par bàe.
 

Recolha de Marcelino Marques de Barros, in Literatura dos Negros (Contos, Cantigas e Parábolas)

 

 

 ESTÓRIAS

 

 

    O FALCÃO E O DJUGUDÉ

    Eis o que Deus me deu

 

Estava o djugudé pousado num ramo de poilão e foi mesmo que o falcão o veio encontrar.

- Djugudé! Então, como é a tua vida?

- Eu vou comendo quando Deus mo dá.

- Isso de estares para sentado assim... essa preguiça ainda há-de dar cabo de ti. Toda a gente trabalha para comer. Tu sentas-te e comes quando Deus te dá. Deixa-te estar... vais ver. Se esperas o que Deus te dá, deixa-te estar sentado.

- Sim, estou.

Passado um bocado, o falcão passar uma pomba e diz ao djugudé:

- Estás a ver a pomba que ali vai? Vou comê-la !

- Vai andando. Foi Deus que ta deu. A minha parte também deve estar a vir.

O falcão arranca atrás da pomba, e embrenha-se nos ramos do poilão até que uma asa bate num ramo uap! e parte-se. O falcão desprende-se e acaba por cair ao chão tutch!

O djugudé observa.

O falcão vai batendo a asa, sozinho no descampado, tentando a todo o custo esvoaçar até que fica exausto.

O djugudé começa a descer e chega tchif.

O falcão fica em pânico.

- Djugudé, onde é que vais? Han! Então vens para me comer? Espera, deixa-me morrer. Pelo menos deixa-me descansar antes de me comeres.

O djugudé responde-lhe:

- Vá, despacha-te! Quando me perguntaste como é que eu fazia para comer, eu disse-te: Como quando Deus mo dá. Ora está o que Deus me deu.

 

Vocabulário:

Jugudé: djugudé ou djagudi (Necroscyrtes monachus). Ave de rapina diurna. Género de abutre muito frequente na Guiné, nas árvores ou grandes arbustos. Carnívoro de bico adunco e unhas fortes, atinge normalmente mais de 1 m. de envergadura. Cabeça e pescoço nus e coloridos, alimenta-se principalmente de restos e matérias orgânicas em decomposição.

Polon: poilão (Ceiba pentandra ou Eriodendron anfractuosum). Espécie de árvore sempre verde e corpulenta, de aparência majestosa, própria das galerias florestais das margens dos rios e linhas de água.

Mati: assistir, presenciar, ver (arc. matar - observar).

Iin: expressão de assentimento equivalente ao «sim». Usa-se do mesmo modo como resposta a um chamamento: Iin? - Sim? O quê?

: partícula de realce: jubi dé, obi dé, ka seta (olha, ouve, recusa mesmo).

  

Um falcão vaidoso e um djugudé velho e experiente animam um episódio à volta do qual muitos provérbios e fábulas têm sido criados desde sempre.

O falcão esforça-se por exibir os seus mais caros atributos: a força das garras, a agilidade do corpo, o poder das suas asas - uma autêntica centelha. Para o efeito serve-se de uma pomba, personagem secundária e de intervenção casual numa situação em que não está empenhada - do mesmo modo que não está o djugudé. Este, antítese desleixada e lenta do falcão, sem hipótese nem interesse de participar em exibições brilhantes, limita-se a um papel passivo: assiste. Espectador profissional, fica a observar sem emoção manifesta, para entrar em cena no momento exacto em que as palavras desatadas por iniciativa do falcão se voltam em pleno contra a sua soberba. E contrapor ao discurso inócuo um pequeno gesto. Na hora em que Deus lho dá. 
 

in Junbai. Storias de Bolama e do Outro Mundo, Teresa Montenegro e Carlos Morais,
Bissau, Departamento de Edição/Difusão do Livro e do Disco, 1979.

 

 

 

HISTÓRIA DE KABÁ

 

Diz Caramô ter nascido Kabá numa «tabanca» mandinga de Sancorlá, perto da fronteira que limita a nossa Guiné do território da África Ocidental Francesa.

A sua vida agitada começa, porém, na aldeia de Ianabá, onde o vamos encontrar com 10 anos, órfão de pai e de mãe. Essa estranha personalidade revelava-se então por um desenvolvimento mental invulgar e a mais extraordinária destreza para a luta, para a caça e para a dança. Era um rapaz irrequieto e insubmisso para toda a gente daquela aldeia.

Jamais o conseguiram domar e sujeitar aos trabalhos próprios dos meninos da sua idade. Se o mandavam guardar vacas, não tardava que os animais, abandonados pelo zagal, se tresmalhassem pelo mato e pelos campos lavrados, fazendo estragos por toda a parte. O pequeno Kabá internava-se e, no seio da Natureza luxuriante de vida, enchia os pulmões do ar aromatizado e a sua garganta vigorosa arremedava os gritos das aves, olhos fulgurantes de libertação, expressão transmudada num misto de perversidade e audácia.

O fogoso temperamento do nosso pequeno herói atingia a exaltação, quando o acaso lhe permitia surpreender as feras em disputa mortal. Mas se pressentia o búfalo selvagem, na pastagem ou a dormitar a sesta, trepava ao arvoredo e aproximava-se, de ramo em ramo, como os macacos, que o escorraçavam aos gritos. Ficava-se a contemplar o olhar sanguíneo dos brutos, depois marcava o mais corpulento, porventura o veterano do curral, e atirava-lhe pedras ou mangos, fazendo-o sacudir a cabeçorra, indiferente no rilhar da erva tenra. Choviam os projécteis e em breve se manifestava a ferocidade do búfalo, aos mugidos, até que largava a correr, cabeça baixa, arrastando os companheiros na debandada.

Do cimo das árvores, o atrevido menino gozava o desespero da fera e rejubilava, seguindo-o com o olhar, tão feroz como o próprio búfalo.

Voltava sempre ao povoado com mais um arranhão a sangrar, para juntar às muitas cicatrizes que lhe ornavam o corpo rasgado por todos os espinhos da floresta.

Não havia correctivo ou sequestro que o retivessem na aldeia, e prestava atenção às prédicas do «almami», nas horas da escola mandinga, na «tabanca», em especial aos ensinamentos do Alcorão. Na escola do velho «almami», era sempre o mais aplicado e a sua inteligência excepcional fazia pensar aos velhos da aldeia que o menino rebelde estava marcado por Allah para grandes destinos.

Certo dia passaram na aldeia uns «djiló» - «saraculés» errantes - e o menino assistiu ao negócio que esses mercadores nómadas fizeram com a gente da povoação. Não poupou os traficantes, descobrindo-lhes a matreirice das propostas, e de tal modo foi atrevido que o mercador mais velho procurou informar-se, interessado pela esperteza do menino. Chamou-o e disse-lhe:

- Pobre rapaz! Não gostarias de conhecer os teus pais?

O menino fitou-o, agressivo, e não respondeu.

- Se quiseres podias vir comigo. Conheço bem o mundo e sei onde podes encontrar todas as pessoas que morreram nestas terras. Talvez os teus pais estejam vivos e tu os possas ver!

Kabá chegou-se para o «djiló» e respondeu-lhe então:

- Vou contigo, pois quero conhecer essas terras.

A notícia espalhou-se pela aldeia e todos se alegraram com a audaciosa partida do menino. Porém, o «almami» chamou-o e aconselhou-o:

- Não vás! Essa gente não é de fiar. Aqui na aldeia todos conheceram os teus pais e desculpam as tuas diabruras.

- Mas vou! - teimou o menino.

- Quem é aconselhado e não quer ouvir, tem de ver com os próprios olhos! - sentenciou o «almami»,

- Vou porque Allah pode guiar-me os passos para uma grande terra, onde farei melhor vida - insistiu o menino, irredutível naquela decisão.

O velho «almami», conformado, abençoou-o:

- Pois vai! - pegou-lhe na mão direita, beijou-a e levou-a ao nariz e à testa e acrescentou: - Vai, que Allah seja contigo.

Nessa tarde os «djiló» seguiram viagem e o povo da aldeia acompanhou-o até à porta da paliçada, desejando-lhe a maior sorte.

Os mercadores seguiram pela estrada com as cargas à cabeça, em animada conversa, mas o menino recusou-se a ajudá-los no carrego.

Ao anoitecer, chegaram ao vau de um rio e todos se despiram para o atravessar. Mais uma vez procuraram o auxílio do menino e quiseram entregar-lhe as roupas, mas encontraram sempre a recusa feroz de Kabá, que lhes respondeu agressivamente:

- Não venho para vosso criado!

Os mercadores desinteressaram-se de o convencer e prosseguiram a viagem.

- E melhor mandar o garoto para trás - disse um dos mercadores - Não me parece que dali venha bom destino para nós!

O «djiló» mais velho explicou, em árabe:

- nos interessa o dinheiro e por isso vendê-lo-emos como escravo na primeira «tabanca».

Kabá ouviu e interpelou-os com a maior calma, sem se atemorizar:

- Sigo o vosso caminho até encontrar meu pai, como tu me prometeste. Se o não encontrar, quero ser livre e voltar à minha terra. Por isso, reparem bem! Eu não sou vosso escravo!

- E atrevido o menino! - comentou o primeiro «djiló» - Eu bem digo que nos vai dar dissabores.

A viagem decorreu ainda por muitos meses neste ambiente de hostilidade mútua; e, embora algumas vezes o tivessem tentado vender como escravo, Kabá soube defender-se e mostrar que era companheiro dos «djiló», sem disporem de qualquer direito sobre ele

Viriato Augusto Tadeu, Contos do Caramô

 

 

SÃO TOMÉ

 

 

A LENDA DO CANTA GALO

 

“Diz a lenda que, vão muitos e muitos anos, outrora S. Tomé era o refúgio de todos os galos do mundo. Viam-se galos por todas as partes da Ilha. Era ensurdecedor o cocorococó dos galos.

A Ilha parecia estar sempre em festa por causa da algazarra e do cantar dos galos, quase em todos os momentos e por todos os cantos. A alegria era infernal. Mas os galos monopolizavam a Ilha, esquecendo-se de que não eram os únicos habitantes.Havia pessoas que estavam contentes com os galos, por causa da sua alegria contagiosa. Portanto, achavam adequado e apoiavam o barulho feito pelas aves. Outros estavam indiferentes com a algazarra. Existia, no entanto, um terceiro grupo, o mais numeroso, que achava impróprio o barulho feito pelos galos, encontrando-se, portanto, zangados com os galináceos.

Não podendo aguentar por mais tempo tanto barulho, o terceiro grupo mandou, através de um mensageiro, o seguinte aviso:

- Aconselhamo-vos a emigrarem e a fixarem-se num local muito afastado de nós. Caso contrário, haverá guerra entre os nossos grupos no período de quarenta e oito horas. O vencedor ficará no terreno.

Os galos, como eram muito educados e delicados, optaram pela primeira hipótese, convocando imediatamente uma reunião cujo tema era a escolha do rei para chefiar uma expedição que se iria processar imediatamente. A escolha recaía sobre um galo preto, muito grande.

Depois dos preparativos, a emigração começou. Deram voltas e mais voltas às ilhas e ilhéus, procurando incansavelmente um sítio bom, que reunisse todas as condições para ter uma vida alegre. Depois de muito andarem e de muito procurarem, passado um ano, encontraram o lugar ideal, que parecia criado de propósito para os galos, fixando-se então .

Desde esse tempo, jamais se ouviu os galos cantarem desordenadamente de norte a sul, de este a oeste, mas sim num lugar determinado e a horas certas. Então, os habitantes das ilhas designaram esse lugar por Canta Galo.

Nos nossos dias, esse local ainda existe e surgiu um distrito com a mesma designação.”


in
Contos Tradicionais Santomenses, Direcção Nacional da Cultura da República Democrática de S. Tomé e Príncipe, 1984, pp. 47-51 http://culturastp.blogspot.com/2005/05/conto-tradicional-01.html

 

 

TIMOR

 

De uma maneira geral, os portugueses e os timorenses entenderam-se bem. E do convívio resultaram trocas enriquecedoras a todos os níveis.

Os portugueses levaram para Timor plantas e animais que se ambientaram sem dificuldade, passando a fazer parte da vida quotidiana dos timorenses. Ao lado do búfalo surgiram bois pachorrentos, entre as culturas tradicionais criou-se espaço para o feijão da Europa, o milho da América, a papaia da África, o café da Arábia.

Mas também as plantas timorenses viajaram a bordo dos navios portugueses, para irem florescer noutros sítios como foi o caso da fruta-pão que os navegadores levaram para o Brasil.

Enfim, ao longo dos séculos trocou-se de tudo um pouco: experiências, ideias, hábitos e costumes, palavras... e o número de famílias luso-timorenses foi sempre aumentando. Os casamentos realizavam-se na igreja, de acordo com a tradição vinda de longe. Mas havia outra forma de estabelecer laços de parentesco e essa à maneira da terra: o juramento de sangue, através do qual as pessoas se tornavam irmãs. Esse juramento implicava promessa de amizade e entreajuda para o resto da vida e era transmitido às gerações seguintes.

Na nossa época o poeta português Ruy Cinatti ligou-se por um juramento de sangue aos chefes timorenses Armando Barreto de Ai Assa e Adelino Ximenes de Loré. E traduziu para português as palavras que se diziam nessa cerimónia.

 

POEMA PACTO DE SANGUE

Nobresmuitos. É verdade.
Verdade. Homens muitos. É muito verdade.
Verdade que com um lenço velho
As nossas mãos foram enlaçadas.

Nós, como aliados eu digo.
Panos, um, tal qual afirmo.
A lua ilumina o meu feitio.
O sol ilumina o aliado.

Água de Héler! Pelo vaso sagrado!
Nunca esqueça isto o aliado.
Juntos, combater; eu quero!
Com o aliado, derrotai; eu quero!

A lua ilumina o meu feitio.
O sol ilumina o aliado.
Poderemos, talvez, ser derrotados
Ou combatidos, mas somente unidos.

 

Não pode deixar de referir-se que a bandeira portuguesa, símbolo de uma nação longínqua, foi considerada lúlic pelos timorenses e como tal respeitada a ponto de não lhe pisarem a sombra. O relacionamento entre os dois povos ganhou tal relevo no imaginário colectivo que se encaixou em algumas das lendas contadas pelos Lia Na’in- os tradicionais contadores de histórias timorenses. (in folheto informativo Prémio Nobel da Paz 1996. D. Ximenes Belo e José Ramos Horta, Lisboa, Ministério da Educação, 1996.)

 

ORATURA EM TIMOR-LESTE
 

[…] muito poucas das [recolhas de literatura oral tradicional] que foram até hoje publicadas são realmente merecedoras deste rótulo. Uma recolha feita com critérios científicos tem como um dos seus princípios base o reconhecimento da existência de múltiplas versões do mesmotexto”, as quais devem ser registadas da forma mais fiel possível ao que foi realmente enunciado pelos informantes. O registo na língua original é condição absolutamente essencial. depois se pode partir para uma análise minimamente credível. Uma das obras que se aproxima deste método é Textos em Teto da Literatura Oral Timorense, publicada em 1961 pelo Pe Artur Basílio de Sá[1], apesar de o texto em tétum térique das lendas ter sido depurado e fixado pelos mestres-escola Paulo Quintão e Marçal Andrade. Também merecedora de destaque é a compilação (sem aparato crítico) The book of the Story Teller[2], dado à estampa na Austrália em 1995, na qual apenas o título e algumas notas introdutórias estão em inglês, mantendo-se nos textos em tétum as expressões e repetições características da performance oral do contador de histórias. A grande maioria das restantes colectâneas da arte verbal dos timorenses é afinal uma reformulação mais ou menos literária, inspirada na tradição, mas recriada numa outra língua. (João Paulo T. Esperança, “Um brevíssimo olhar sobre a literatura de Timor” in Várzea de Letras, Suplemento Literário mensal do jornal Semanário, nº 3 [4] e nº 4 [5], Junho e Julho de 2004 <www.sul-online.org/ficheiros/Literatura_Timorense_artigo.pdf> ou <http://www.teiaportuguesa.com/cacaaotesourolusofonia/literatura_timorense_artigo.pdf>)


[1] Artur Basílio de Sá [ed. crítico] – Textos em Teto da Literatura Oral Timorense, vol.1, Lisboa, Junta de Investigação do Ultramar/ Centro de Estudos Políticos e Sociais, 1961.
[2] Agio Pereira [compilador] – Timor: The book of the Story-Teller. Cabramatta (Austrália), Timorese Australian Council, 1995.

 

LENDAS TIMORENSES

 

 

 

 

O CROCODILO QUE SE FEZ TIMOR

 

Disseram, e eu ouvi, que desdemuitos séculos um crocodilo vivia num pântano. Este crocodilo sonhava crescer, ter mesmo um tamanho descomunal. Mas a verdade é que ele não era pequeno, como vivia num espaço apertado. Tudo era estreito à sua volta, somente o sonho dele era grande.

O pântano, é de ver, é o pior sítio para morar. Água parada, pouco funda, suja, abafada por margens esquisitas e indefinidas. Ainda por cima, sem abundância de alimentos ao gosto de um crocodilo.

Por tudo isto, o crocodilo estava farto de viver naquele pântano, mas não tinha outra morada.

Ao longo do tempo, milhares de anos, parece, o que ia valendo ao crocodilo era o ele ser grande conversador. Enquanto estava acordado, conversava, conversava. É que este crocodilo fazia perguntas a si mesmo e, depois, como se ele próprio fosse outro, respondia-se-lhe.

De Qualquer maneira, conversar assim, isoladamente, durante séculos gastava os assuntos. Por outro lado, o crocodilo começava a passar fome. Por dois motivos: primeiro, porque havia naquele charco pouco peixe e outra bicharada que lhe conviesse para refeição; segundo, porque muito ao largo passava caça de categoria e tenra: cabritos, porquitos, cães...

Muitas vezes, exclamava para si próprio:

- Que grande maçada viver com tão pouco, e num sítio destes!

- Tem paciência, tem paciência... - dizia a si próprio.

- Mas viver de paciência não é coisa que alimente um crocodilo - recalcitrava-se-lhe.

Naturalmente que tudo tem um limite. Incluindo a resistência `a fome. E o crocodilo entrou a sentir uma franqueza que lhe quebrava o ânimo e o definhava. Os seus olhos iam-se amortecendo e quase não podia levantar a cabeça e abrir a boca.

- Tenho de sair deste lugar, e procurar caça mais além...

Esforçou-se, galgou a margem e foi ganhando caminho através do lodo e, depois, da areia. O sol estava a pino, aquecia a areia, transformava todo o chão em brasas. Não havia safa, o crocodilo perdia o resto das suas forças e ia ficar, ali, assado.

Foi nesta altura que passou pelo sítio um rapazinho vivaz que exprimia os seus pensamentos cantarolando.

- Que tens, Crocodilo, ah!, como tu estás?! Tens as pernas partidas, caiu-te alguma coisa em cima?

- Não, não parti nada, estou completamente inteiro, mas, apesar de ser pequeno de corpo, há muito não aguento com o meu próprio peso. Imagina que nem forças tenho para sair deste braseiro.

Respondeu o rapazinho:

- Se é por isso, posso ajudar-te – e logo de seguida, deu uns passos, carregou o crocodilo e foi pô-lo à beira do pântano.

No que o rapazinho não reparava, era que, enquanto carregava o crocodilo, ele se animava ao ponto de arregalar os olhos, abrir a boca e passar a língua pela serra dos seus dentes.

- Este rapazinho deve ser mais saboroso do que tudo o provei e vi em toda a minha vida - e imaginava-se a dar-lhe uma chicotada com a cauda para adormecê-lo e, depois, devorá-lo.

- Não sejas ingrato - diz-lhe o outro com que ele conversava e era ele mesmo.

- A fome tem os seus direitos.

- Isso, é verdade, mas olha que trair um amigo é um ato indigno. E este, é o primeiro amigo que tens.

- Então, vou deixar-me ficar na mesma, e morrer à fome?

- O rapazinho fez-te o que era preciso, salvou-te. Afora se quiseres sobreviver, trabalha e procura alimento.

- Isso é verdade...

E quando o rapazinho o pousou no chão molhado, o crocodilo sorriu, dançou com os olhos, sacudiu a cauda, e disse-lhe:

- Obrigado. És o primeiro amigo que encontro. Olha, não posso dar-te nada, mas se pouco mais conheces do que este charco, aqui, tão à nossa vista, e se um dia quiseres passear por afora, atravessar o mar, vem ter comigo...

- Gostava mesmo, porque o meu sonho grande é ver o que maispor esse mar afora.

- Sonho...falaste em sonho ? Sabes, eu também sonho...

- arrematou o crocodilo.

Separaram-se, sem que o rapazinho sequer suspeitasse de que o crocodilo chegara a estar tentado a comê-lo. E ainda bem.

Passados tempos, o rapazinho apareceu ao crocodilo. quase o não reconhecia. Via-o sem sinais das queimaduras, gordo, bem comido...

- Ouve, crocodilo, o meu sonho não parou, e eu não o aguento mais dentro.

- O prometido é prometido... Aquele meu sonho...

Mas com tanta caça que tenho arranjado, quase me esquecia dele. Fizeste bem em vir lembrar-me, rapazinho. Queres, agora mesmo, ir por esse mar afora?

- Isso, isso, crocodilo.

- Pois eu, agora, também. Vamos então.

Ficaram ambos contentes com o acordo. O rapazinho acomodou-se no dorso do crocodilo, como numa canoa, e partiram para o alto mar.

Era tudo tão grande e tão lindo!

O mais surpreendente, para os dois, era o próprio espaço, o tamanho do que se estendia à sua frente e para cima, uma coisa sem fim. Dia e noite, noite e dia, nunca pararam. Viam ilhas de todos os tamanhos, de onde as árvores e as montanhas lhes acenavam. E as nuvens também. Não sabiam se eram mais bonitos os dias, se as noites, se as ilhas, se as estrelas.

Caminharam, navegaram, sempre voltados para o sol, até o crocodilo se cansar.

- Ouve-me, rapazinho, não posso mais! O meu sonho acabou...

O meu não vai acabar.

Ainda o rapazinho não tinha dito a última palavra, o aumentou, aumentou de tamanho, mas sem nunca perder a sua forma primitiva, e transformou-se numa ilha carregada de montes, de florestas e de rios.

É por isso que Timor tem a forma do crocodilo.

 

Fernando Sylvan, Cantolenda Maubere - Hananaknanoik Maubere - The Legends of the Mauberes
Lisboa, Fundação Austronésia Borja da Costa, 1988

 

 Ilustração

 

 PROPOSTA DE LEITURA ORIENTADA:

Após a leitura do conto “O crocodilo que se fez Timor de Fernando Sylvan, responda as seguintes questões e identifique os diferentes momentos do conto.

1. Caracterize o animal.

2. Diga em que lugar esse animal vivia e descreva esse lugar.

3. Especifique qual é a localização temporal introduzida pelo conto.

4. Identifique o desejo do crocodilo.

5. Diga se ele vivia contente no lugar onde vivia e justifique o texto.

6. Descreva a reação do crocodilo quando pressentiu que ia morrer à fama.

7. Especifique em que momento ocorreu a intervenção do rapazinho para salvar o crocodilo.

8. Caracterize psicologicamente o rapazinho.

9. Compare a primeira reação do rapazinho ao ver o crocodilo com o pensamento do crocodilo.

10. Descreva a atitude do crocodilo enquanto pensa.

11. Indique quem aconselhou o crocodilo com a transcrição de uma passagem do texto.

12. Explicite como agradeceu o crocodilo ao rapazinho.

13. Diga, justificando, se havia alguma coisa em comum entre as duas personagens.

14. Relate a viagem que realizam, salientando o que mais os surpreendeu e como é que ela terminou.

 

O conto no ensino – aprendizagem do português língua estrangeira alguns contributos, Ruth Ivone Silva Morais Fortes. Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2011

 

 

OS ANTEPASSADOS DE BERCOLI

 

muito tempo, vivia numa aldeia, um casal. Esse casal tinha oito filhos, sete rapazes e uma rapariga. Eles viviam da agricultura. A filha e irmã era muito bonita, por isso os pais e irmãos amavam-na muito e não a deixavam sair de casa.

Algum tempo depois, os seus sete irmãos tinham casado todos. Um dia, a rapariga ficou dentro do quarto, viu um macaco a saltar de um lado para o outro, em cima da mangueira; ao da casa havia uma mangueira.

O macaco colheu uma fruta de manga, e atirou-a para dentro do seu quarto. Ela, como era gulosa, queria comê-la, porque os seus pais e irmãos nunca a deixavam sair de casa. Apanhou-a e comeu-a.

Depois disso, a rapariga ficou grávida, mas ela não tinha marido e não havia ninguém para namorar. Apesar disso, quando ela estava de três meses, os pais e irmãos viram que a filha e irmã estava grávida, e eles ficaram zangados e aborrecidos.

Eles disseram que a rapariga tinha de sair de casa. Assim, eles resolveram levá-la para um sítio muito longe, eles não queriam ver mais a cara dela. A rapariga obedeceu ao que os pais e irmãos tinham decidido. Os irmãos levaram-na para um lugar que o pai tinha escolhido. Chegaram , construíram uma barraca e deixaram-na .

Seis meses depois, nasceu o bebé. O bebé não era pessoa/gente, mas sim era um macaquinho. Depois de alguns momentos, ele cresceu e era muito simpático e inteligente, e a mãe gostava muito dele.

Um dia, ele perguntou à mãe: - Onde moram os meus avós e os meus tios?

A mãe respondeu-lhe, dizendo: - Por tua causa, é que os teus avós e os teus tios me desprezaram e me transferiram para este lugar.

Alguns dia depois, ele disse outra vez: - Mãe, agora vai a casa dos meus tios, chamar uma das suas filhas, para vir brincar comigo.

A mãe respondeu-lhe: - Eu não sei se os teus tios me vão receber ou não.

Ele disse outra vez: - Sim ou não, mãe, chegas a casa deles e depois vês.

No dia seguinte, a mãe foi para casa dos seus tios, para chamar uma das suas sobrinhas para brincar com o seu filho. As primas do primeiro tio, até ao sexto tio, fizeram a mesma coisa, não aceitaram. Das primas do sétimo tio, a última filha aceitou e concordou brincar com o seu primo.

Alguns anos depois, o macaquinho crescia, e também a sua prima, e eles ouviram dizer que os seus tios estavam a construir a casa Lulik. Um dia, ele disse à mãe e à prima para irem ajudar no trabalho da construção da casa Lulik. Assim, eles combinaram: as duas iam ajudar nesse trabalho e ele ficava a guardar a casa.

De manhã, as duas iam para o trabalho e ele ficava em casa. Quando as duas saíam, ele transformava-se num jovem e ia segui-las. Ele chegava , procurava as duas, encontrava-as e entregava a sua pasta à sua prima, e ele entrava no convívio tebe-tebe, mas as duas não conheciam quem era esse jovem.

Quando chegava a hora de voltar, ele pedia outra vez a sua pasta. Ele chegava a casa, vestia outra vez o seu vestuário, e ele ficava de novo um macaco. Desde o primeiro ao sexto dia, era sempre a mesma coisa.

No último dia, as vizinhas contaram o que tinha acontecido em casa, depois de as duas saírem. As vizinhas eram duas velhotas, uma ficou surda e a outra ficou cega. A velhota surda contou o que tinha visto e a velhota cega, contou o que tinha ouvido. Elas contaram que, quando as duas tinham saído e ele ficava em casa, não era mais macaco, transformava-se num jovem, tomava banho, vestia as roupas, montava a cavalo e ia a seguir as duas, na construção da casa, era assim todos os dias.

A partir desse momento, a mãe e a prima deixaram de ir à construção da casa, elas esconderam-se atrás das árvores e espreitaram-no. Ele estava a fazer o mesmo que as duas velhotas tinham contado. Depois de ele sair, a mãe e a prima voltaram a casa, procuraram o seu vestuário, encontraram-no escondido e acenderam-lhe o fogo.

Quando ele voltou, procurou o seu vestuário e não o encontrou. Assim, ele não se transformou mais, mas ele tomou-se num jovem muito inteligente. Depois os povos elegeram-no e ele passou a ser um Liurai. Em seguida, ele casou com a sua prima e formaram uma família grande, uma família Liurai.

Ainda hoje há as gerações descendentes.

 

Rosa da Costa (formanda de Bercoli, nível IV, 2002/03) in Lendas de Timor (Baucau) e outras histórias
coord. Mª Cristina Casimiro, Viseu, SACRE/Fundação Mariana Seixas, 2007.

 

 

 

A GUERRA QUE NUNCA ACABA

 

Segundo a fábula, um ser divino mostrou-se visível à Rainha Loro-Sae e entregou-lhe a arma (azagaia). Esta arma é hoje considerada pelos descendentes como fortaleza de Timor-Lorosae.

O ser divino que entregou esta arma às gentes da tribo de Laga, é natural da montanha de Matebian. O divino filho de Mau Watu era Salamau, o deus da aldeia Suruluto. Mau-Dawa-Buifli, a pessoa que extrai o vinho em Buigira, tinha uma filha que se chamava Limau, a Rainha Lorosae. Os descendentes da tribo Laga, suco Nunira, estavam aptos a extrair o vinho da palmeira (sopi) e cozinhavam a aguardente (arak), segundo o processo tradicional. Porquê? Porque a especialidade dos antepassados era a produção de vinho extraído da palmeira. Vamos ouvir esta história!

 

Todas as tardes, o divino Salamau se transformava completamente em morcego e procurava o vinho de Mau-Dawa-Buini, pai de Limau. Ele bebia todo o vinho dele que estava em cima da palmeira. Um dia, quando veio ver o seu vinho, o pai de Limau reparou que aquele vinho tinha desaparecido. Então, ele decidiu viajar, a ver quem tinha bebido o vinho. Por fim, numa tarde, quando ele veio velar a sua árvore, ele viu um morcego em cima daquela árvore, bebendo o vinho. Ele ficou pasmado!

- Estou a perceber! Era por causa deste morcego que não tinha mais vinho! Depois, o pai de Limau tentou agarrar o animal. Afinal, ele não estava ciente de que este animal era um ser humano, que era o Salamau, e que tinha relação com a filha dele.

Finalmente, ele agarrou o morcego... mas, de súbito, o morcego voltou novamente a transformar-se num ser humano.

Impressionado, Mau-Dawa-Buini perguntou-lhe: - Que desejas?!

Com muita delicadeza, Salamau respondeu: - Eu quero casar com a sua filha Limau.

O pai replicou: - É isto que desejas?! Vem comigo!

A seguir, o homem e o pai voltaram para a casa donde Limau nunca tinha saído. O pai deciciu logo que Salamau e a filha casassem.

Depois do casamento, o casal jovem viveu a sós e trabalhou para obter o que precisava. Eles viviam em Lawadae (nome duma planta que existe nas proximidades de Laga). Salamau era um bom marido e empenhava-se em tarefas radicalmente pesadas para que a sua família vivesse em prosperidade. Ele tinha que trabalhar duramente durante o tempo do cultivo. A sua fazenda era em Hai-Gia, com 1000 hectares de dimensão.

Salamau fez todo o trabalho em 12 horas. Mas não fez o trabalho sozinho...

Ele ordenou a todos os pelos do seu corpo para se transformarem em seres humanos e trabalharem para ele. Durante esse tempo, ele ficava desnudado, a vê-los trabalhar... Por isso é que ele dizia à sua esposa:

- Se você quer ir e ver a nossa plantação, tem que chamar pelo cão e gritar antes, para que eu saiba que você vem-se aproximando. Se você não fizer isto, havemos de nos separar.

A esposa obedeceu ao seu marido. Assim, quando ela se aproximava, o marido podia fazer desaparecer o génio e voltar a ser a sua própria pessoa.

No decorrer do tempo, a esposa fartou-se de chamar o cão ou gritar. Certo dia, ela foi à fazenda sem avisar. Chegou lá e viu o seu marido de corpo nu e muitas pessoas trabalhando na fazenda. O marido dela ficou surpreendido ao vê-la e não teve tempo de remodelar a sua pessoa, porque alguns dos seus pelos estavam longe, do outro lado da plantação. Em seguida, ele disse à esposa:

- Querida, você transgrediu as minhas ordens, viu-me nesta condição e fez-me sentir envergonhado. Temos de nos separar!

Ele lançou-lhe a praga: -Você não ouviu aquilo que eu disse. A partir deste dia, terá que tentar rigorosamente aguentar o calor do sol, sairá o seu suor, as suas mãos engrossarão e a sua cintura estará forçosamente emprenhada, se você quiser receber alimentos desta terra.

- Eu estarei no firmamento. A partir de agora, você há-de acreditar que, quando eu for visível no ponto leste do horizonte, você terá que plantar milho. Quando eu aparecer no ponto oeste, plantará arroz.

Por isso, quando as 7 estrelas forem vistas na parte oriental, a população deste sítio começa a cultivar milho, e quando estas estrelas forem vistas na parte ocidental, eles plantam arroz…

Em seguida. Salamau queimou fezes de porco, colocou-se dentro do fumo e foi para o céu. Quando o divino estava já a meio do caminho do céu, a sua esposa, espantada, olhou para cima e disse:

- Olhe, meu marido, você vai-se embora, mas diga-me como se chama!

Por último, a azagaia de Salamau caiu da mão para baixo. Ele disse:

- Esta azagaia será substituto para o meu nome, a seguir você dar-me-á o nome de Oro Mausalah (arma azagaia)...

Por isso, a Guerra em Timor Loro-Sae não tem fim, porque a azagaia tem sido como património para a gente daquele lugar. Até agora, a Guerra existe e sempre existirá. O lugar chamado Hai-Gia é respeitado pelos habitantes daquela região e especialmente pelos descendentes de Mausala. Quando eles celebram o aniversário, eles têm que abater porcos, cabritos e ovelhas que sejam virgens. Algumas pessoas ainda acreditam que Salamau é um ser divino que lhes deu fortuna no cultivo das várzeas. Naqueles lugares, todas as gerações acreditam que Salamau está materializado nas 7 estrelas (Raha) do universo infinito,

 

Recolhida pelo IRFED, 2001/2002
in Lendas de Timor (Baucau) e outras histórias

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LUSOFONIA - PLATAFORMA DE APOIO AO ESTUDO A LÍNGUA PORTUGUESA NO MUNDO. Projeto concebido por José Carreiro.
1.ª edição: http://lusofonia.com.sapo.pt/oratura.htm, 2007-2015-04-06.
2.ª edição:
http://lusofonia.x10.mx/oratura.htm, 2016.

 

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 José Carreiro
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